Nowa Huta. Godzinki na rogu Marksa i Majakowskiego 

Najoczywistszy kontekst, w jakim umieszczane są wydarzenia nowohuckie, to naturalnie odchodzenie od październikowej „odwilży” i związanego z nią elementami niepełnego, ale niewątpliwego dialogu władz ze społeczeństwem, reagowania na jego postulaty i potrzeby. Ten dialog rychło okazał się albo punktowy, albo wygasający, albo wręcz pozorny. Nie brakuje ocen, że opłakiwane później odchodzenie od Października zaczęło się, paradoksalnie, już w trakcie wiecu na placu Defilad 24 października 1956 r., na którym nowo wybrany I sekretarz KC PZPR Władysław Gomułka wzywał, by zakończyć „wiecowanie” i „zabrać się do pracy”. Od odwrocie od Października z całą pewnością nie można wątpić, począwszy od rozwiązania tygodnika „Po Prostu” i brutalnej pacyfikacji demonstracji w jego obronie. Kolejne miesiące i lata przynoszą kolejne dymisje „ludzi Października” na różnych szczeblach (Władysław Bieńkowski odchodzi ze stanowiska ministra kultury w roku 1959, Józef Grzesiak „Czarny”, starający się o odrodzenie harcerstwa, w 1958 r. odchodzi z Rady Naczelnej ZHP), represje polityczne (aresztowanie w 1961 r. Anny Rudzińskiej) – i pacyfikacja demonstracji robotników i ich rodzin w roku 1960, fatalnie kojarząca się (choć mniej krwawa) z masakrą w Poznaniu przed niespełna czterech lat, stanowi kolejne potwierdzenie wzrostu represyjności polityki wewnętrznej. 

Odmowa wzniesienia świątyni w Nowej Hucie wpisuje się też naturalnie w walkę władz PRL z Kościołem, postrzeganym nie tyleż jako konkurent ideowy, ile rezerwuar niezależności społecznej. Ta walka, toczona na różnych polach (od polemik filozoficznych, przez ograniczanie prawnej i gospodarczej autonomii Kościoła, po infiltrację przez służby specjalne, a w jej konsekwencji – intrygi i gry operacyjne) w znacznej mierze pokrywała się z rytmem liberalizacji i przykręcania śrub w polityce wewnętrznej, można też jednak rozpatrywać ją jako osobny proces. Czas odwilży politycznej to zwolnienie prymasa z internowania, zaprzestanie represji wobec duchownych, a nawet powrót religii do szkół. Od 1957 r. jednak i na tym polu rozpocznie się „usztywnianie linii”: władze wycofają ze szkół katechetów, zaczną ograniczać liczbę seminariów, odbierać Kościołowi (pod różnymi pretekstami) należący doń majątek, podejmować pierwsze przygotowania do konfrontacji na obszarze pamięci zbiorowej i interpretacji przeszłości, związanej ze zbliżającymi się obchodami tysiąclecia chrztu Polski. 

Trzeci nurt, w jakim umieścić można wydarzenia nowohuckie, to najczęściej ciąg „walk ulicznych w PRL”: pociągający, bo wyrazisty, który swoją nazwę zawdzięcza po części monografii pod tym samym tytułem autorstwa Antoniego Dudka i Tomasza Marszałkowskiego. Starcia, w których uczestniczyło kilkanaście tysięcy ludzi, które doprowadziły do zablokowania dzielnicy, mobilizacji ZOMO z całej Małopolski, wydania pozwolenia na użycie armatek wodnych, a samych funkcjonariuszy zmusiły czy sprowokowały do użycia broni palnej – miały swój rozmach. Wpisały się w tradycje Nowej Huty. Ale też były starcia nowohuckie wymiernym dowodem na wspomniane wyżej zaostrzenie konfliktu o budynki kościelne – bądź pozostające własnością Kościoła, bądź dopiero mu obiecane. Sama dynamika wydarzeń w kwietniu 1960 r. w Nowej Hucie była bowiem właściwie ta sama, co w przypadku innych sporów o majątek, do jakich doszło w tym samym czasie: znacznie mniej znanych, choć niemal równie dramatycznych, jeśli idzie o przebieg wydarzeń, protestów ulicznych w Zielonej Górze (27 maja 1960), czy, niemal nieznanych – w Świdniku Fabrycznym czy Kraśniku (tam o rok wcześniej, w czerwcu 1959).

Podobieństwo tych sytuacji (najczęściej nowe, przemysłowe miasto, i / lub z ludnością w przeważającej mierze napływową i zdezintegrowaną, bez miejscowych tradycji, mocnych autorytetów, inteligencji – z reguły też pozbawione nowych kościołów w sytuacji szybko rosnącej liczby mieszkańców) pozwala wręcz mówić o pewnym modelu, o zjawisku. Być może warto byłoby je przebadać, badając archiwa i wspomnienia mieszkańców innych, mniejszych miast i miasteczek o podobnej socjodynamice („nowe miasto”, forsowna urbanizacja i industrializacja, ludność napływowa): mogłoby się wówczas okazać, że na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, w sytuacji narastającego rozczarowania odwilżą i jednocześnie przyjęcia przez władze bardziej konfrontacyjnego kursu wobec Kościoła, w wielu miejscach dochodziło do podobnych sytuacji, co w Zielonej Górze czy w Kraśniku, tyle że w bardziej zalążkowej, niepełnej lub prędko stłumionej formie: gdzie wystarczył miejscowy patrol policji, by rozproszyć grupę modlących się kobiet; gdzie indziej wykorzystano zaś okres wakacyjny, by ukradkiem wykopać krzyż, postraszono księdza aresztem, by stłumić niezadowolenie po odebraniu salki katechetycznej… 

Przypadek Nowej Huty pozostaje jednak dla całej tej sytuacji modelowy – nie tylko ze względu na skalę zajść, ale i oczywiste znaczenie symboliczne tego miasta w komunistycznej „autonarracji” o odbudowie i modernizacji powojennej Polski. Wydaje się zresztą dość oczywiste, że to właśnie ranga Nowej Huty była podstawową przyczyną najpierw meandrowania władz w kwestii zgody na budowę kościoła, a następnie – zdecydowania w stłumieniu oporu społecznego. 

Bo też była Nowa Huta miastem absolutnie wzorcowym. Wiadomo, że o ostatecznym wyborze miejsca przesądziły względy tyle gospodarcze, ile strategiczne: z innych planowanych lokalizacji teren w pobliżu Gliwic wydawał się, nawet po Poczdamie, położony zbyt blisko granicy z Niemcami; zupełnie fantastyczny pomysł o umieszczeniu huty w pobliżu ujścia Wisły do morza (!) upadł z powodu braku zasobów słodkiej wody, inne rozpatrywane lokalizacje zbyt oddalone były od szlaków komunikacyjnych i zasobów ludzkich. 17 maja 1947 r., trzy lata przed rozpoczęciem planu sześcioletniego, podjęto ostateczną decyzję, powołując Komisję ds. Budowy Nowej Huty przy Centralnym Zarządzie Przemysłu Hutniczego – i cykl wstępnych prac (wywłaszczanie wsi, wytyczanie nowej zabudowy, projektowanie zakładu przemysłowego) ruszył na dobre. 

Z „klina” o powierzchni ponad 80 km², położonego na północny wschód od historycznego Krakowa, wysiedlono ponad 20 tys. osób, w większości za bardzo niskimi odszkodowaniami. Kilka wsi (Bieńczyce, Krzesławice, Mogiła) pozostało jednak w granicach planowanego miasta i obszaru przemysłowego: w administracyjnych granicach Nowej Huty (tyle że na jej obrzeżach) znalazły się nawet cztery małe kościoły parafialne: mogilski kościół Matki Boskiej Wniebowziętej i św. Wacława oraz parafia (wraz z kościołem) św. Bartłomieja oraz małe kościoły w Czyżynach i Pleszewie. Miejscami zachował się starodrzew, w dwóch miejscach włączono do nowej infrastruktury dawne drogi bite: tzw. trakt kocmyrzowski oraz fragment szosy prowadzącej na Sandomierz. Generalnie jednak obszar Nowej Huty przeorano dosłownie i w przenośni: archeolodzy ii budowniczowie kanalizacji wkopywali się na kilkanaście metrów w głąb gruntów, na których powierzchni wznoszono dziesiątki prowizorycznych nasypów kolejek, dróg dojazdowych i cegielni. 

Miasto miało być jednorodne, spójne urbanistycznie i z rozbudowanym programem ideowym: Tadeusz Ptaszycki, odpowiedzialny za jego wzniesienie, zadbał o jego zwarty kształt (trójkąt równoramienny), podział na dzielnice i kwartały, promienisty układ ulic, a nawet (nie zawsze czytelne na pierwszy rzut oka) nawiązania, zgodnie z socrealistyczną doktryną, do renesansowej architektury Krakowa. O kościele jednak, rzecz jasna, w projekcie nawiązującym do urbanistyki sowieckiej mowy być nie mogło. Jak zresztą można by go wpisać w całą „semantykę miasta”, gdzie główne arterie nosiły imiona Lenina, Przodowników Pracy, Planu 6-letniego i Rewolucji Październikowej, Juliana Leńskiego i Władysława Kniewskiego? „Miasto dobrego losu” – pisała o nim w swoim debiutanckim zbiorku Wisława Szymborska.

Równie nowatorska, co koncepcja „miasta-ogrodu” i „miasta-huty” w jednym była idea „przetopienia” w nim przybyszów w nową, szczęśliwą społeczność. Zakładano, że pracownicy Huty i ich rodziny rekrutować się będą w ogromnej większości z przeludnionych wsi Małopolski: Kraków postrzegano co najwyżej jako ewentualną rezerwę kadr administracyjnych czy inżynierskich. Obraz „robotnika z awansu”, muskularnego murarza, miał być jednym z najmocniejszych elementów socrealistycznego imaginarium: nie przypadkiem filmowy Mateusz Birkut z „Człowieka z marmuru” Andrzeja Wajdy wznosił mury właśnie w Nowej Hucie. 

Ten wizerunek był zbyt cienki, papierowy i nierealny, by zbyt długo był w stanie maskować kryjącą się za nim rzeczywistość przeludnienia „hoteli robotnicznych”, drobnej przestępczości i alkoholizmu. Socjolog pokiwałby tylko głową: zbiorowość oderwana od norm i wzorców zachowań, zbiorowość, która znalazła się w stanie zaawansowanej anomii, nie ma prawa zachowywać się inaczej. Entuzjaści, przekonani, że w Nowej Hucie narodzi się „nowy człowiek”, przez kilkanaście miesięcy nie przyjmowali tego do wiadomości. Potem – trochę na fali „odwilży w kulturze”, a trochę ją współtworząc, przyszedł „Poemat dla dorosłych” Adama Ważyka ze znanymi, krzywdzącymi, a jednocześnie wyzwalającymi z urzędowego optymizmu wersami: 

Ze wsi, z miasteczek wagonami jadą
zbudować hutę, wyczarować miasto,
wykopać z ziemi nowe Eldorado,
armią pionierską, zbieraną hałastrą
tłoczą się w szopach, barakach, hotelach,
człapią i gwiżdżą w błotnistych ulicach:
wielka migracja, skudlona ambicja,
na szyi sznurek – krzyżyk z Częstochowy,
trzy piętra wyzwisk, jasieczek puchowy,
maciora wódki i ambit na dziewki

„Dużo odpadków. A na razie – kasza” – brzmią ostatnie słowa tego fragmentu „Poematu..”. I w tym właśnie obszarze mamy do czynienia z pierwszym paradoksem Nowej Huty: ani awers (muskularny przodownik pracy), ani rewers (pijany małpolud w fufajce) nie ukazują nam prawdy o ludziach, którzy w warunkach odwilży zażądali kościoła. A przecież, skoro postulat taki się pojawił w roku 1957 – musimy przyjąć istnienie pokaźnej grupy osób rozpoznających tę potrzebę i będących w stanie ją wyartykułować. Ostatecznym dowodem na jej istnienie są oczywiście starcia w kwietniu 1960 r. – ale zbiorowość wiernych zamanifestowała swoją obecność znacznie wcześniej. 

Zbieranie podpisów pod wnioskiem o budowę nowego kościoła w Nowej Hucie, adresowanego do Urzędu ds. Wyznań, rozpoczęło się – co znamienne i pokazuje dynamikę polskiej odwilży – jeszcze przed Październikiem, wiosną 1956 r. Takich akcji było co najmniej kilka – Sylwestra Korfel, jedna z kobiet starających się o kościół, do których dotarł pierwszy historyk nowohuckich starć, Jerzy Ridan, wspomina list z siedmioma tysiącami podpisów, na który nie uzyskała odpowiedzi. Warto wyobrazić sobie – w dzisiejszych czasach częstego sygnowania różnego rodzaju apeli na stworzonych w tym celu platformach internetowych – co oznaczało zgromadzenie siedmiu tysięcy podpisów w zastraszonej, rozproszonej zbiorowości, zwykle mało piśmiennej, w sytuacji braku najprostszej choćby (stół, krzesła, pomieszczenie na gromadzenie teczek) infrastruktury. „Msze święte odbywały się przy małej kapliczce, chociaż parafia w Bieńczycach liczyła formalnie 60 tys. wiernych” – wspomina dojeżdżający tam wówczas z Krakowa wikary, ks. Eugeniusz Sukiennik. 

Komitet Budowy Kościoła zawiązał się formalnie 2 marca 1957 r., wkrótce po „społecznej wizji lokalnej” z udziałem naczelnego architekta Nowej Huty – z obiegu i sygnatur pism urzędowych można jednak wywnioskować, że polityczną decyzję podjęto już wcześniej: listy pani Sylwestry musiały drążyć skałę urzędu w Warszawie. Oficjalną zgodę na wzniesienie kościoła wydał bowiem Miejski Zarząd Architektoniczno-Budowlany Krakowa w porozumieniu z Prezydium Rady Narodowej już 14 marca – powołując się jednak m.in. na „pismo Urzędu ds. Wyznań z listopada 1956” oraz decyzję Miejskiej Komisji Planowania Gospodarczego z 31.01.1957”. Trzy dni później, 17 marca 1957 r., ruszyła procesja dziękczynna spod wspomnianej kapliczki w Bieńczycach do „działki nr PL. Lok 5/22/57”, położonej między ulicami Marksa i Majakowskiego, na dzisiejszym Osiedlu Teatralnym. Na tę okazję przygotowano też czterometrowy dębowy krzyż, który został przeniesiony w procesji i wkopany w miejscu przyszłej budowy. „Była to dla nas wielka radość. Wreszcie będziemy mieli kościół” – wspominała Wanda Łuczak, do której również dotarł Jerzy Ridan. 

Dwa kolejne lata można określić jako „czas zastoju” względnie czas gasnących nadziei: na nowohuckich osiedlach odbywają się wprawdzie bez przeszkód procesje Bożego Ciała, podczas których jedna ze stacji mieści się w miejscu spodziewanej budowy kościoła – rzuca się jednak w oczy brak jakichkolwiek robót budowlanych. Czy odwołanie, na życzenie władz proboszcza, ks. Koniecznego, było częścią przygotowań do cofnięcia decyzji o zgodzie na budowę kościoła? Nowy proboszcz, ks. Mieczysław Satora, objął parafię dopiero w sierpniu 1959 r.: nie miał zbyt wiele czasu na wyrobienie sobie autorytetu u parafian. 

19 kwietnia ks. Satora otrzymuje pismo od formalnego zarządcy terenów nowohuckich: Dyrekcji Budowy Osiedli Robotniczych (DBOR Kraków-Miasto), będące – przynajmniej formalnie – całkowitym zaskoczeniem: w związku z planowaną budową szkoły „tysiąclatki” dyrektor Bogumił Korombel domaga się usunięcia krzyża z miejsca przyszłego placu budowy, i to w terminie siedmiu dni – nie dając czasu na uruchomienie żadnej akcji odwoławczej lub interwencyjnej. Pismo zostaje przeczytane przez ks. Satorę na mszach w niedzielę 24 kwietnia. Trwa czekanie. We wtorek 26 kwietnia Tadeusz Górski z Komitetu Krakowskiego PZPR polecił inż. Adamowi Koczurowi z DBOR – zapamiętajmy również te dwa nazwiska – usunąć krzyż następnego dnia o godz. 9:00. 

Sekwencja wydarzeń 27 kwietnia została – przynajmniej do godzin wieczornych – wiernie odtworzona. Ekipa, zmobilizowana przez Jana Bombasia, I sekretarza w Przedsiębiorstwie Budownictwa Mieszkaniowego, wydała polecenie partyjne sześciu towarzyszom, aby zorganizowali brygadę rezerwową (robotnicy pozostający w dyspozycji DBOR odmówili wykopywania krzyża). Partyjna ekipa przybyła na miejsce już około ósmej rano. „Zawołałam do babci, która była w pokoju obok: +Babciu! Popatrz, chyba krzyż będą zabierać+” – relacjonowała Joanna Kotarba. Około dziewiątej do Komendy Wojewódzkiej MO dociera już informacja o zbiegowisku z nowohuckiej SB. Agenci ruszają na miejsce obserwować sytuację i robić zdjęcia. 

A potem – potem potoczyło się tak, jak zwykle w tego rodzaju przypadkach: sekwencja pierwszych okrzyków, wyzwisk, szturchnięć i garści żwiru jest przecież zawsze tak sama. „Myśmy złapały te kamienie nie chcąc, żeby ich uderzyć. Bo jakbyśmy chciały, to [przecież] byśmy ich zmasakrowały tymi kamieniami. Po prostu… Chciałyśmy ich odstraszyć, żeby odeszli od tego krzyża… Wtenczas już dolecieli ludzie…” – to z kolei głos Zofii Gaworek, pracownicy Zakładu Oczyszczania Miasta, której brygadzie akurat tego ranka przyszło sprzątać osiedle. Z tych pierwszych ofiar zapamiętano jedno nazwisko: majstra Józefa Moryla, co zakrawa zresztą na komedię omyłek: kierował on ekipą stawiającą płot wokół planowanego placu budowy „tysiąclatki” i z aktywistami, usiłującymi wrzucić krzyż na ciężarówkę nie miał nic wspólnego. 

Tymczasem na rozjeżdżonym placyku narasta upał. „Boże, coś Polskę”. Świeczki. Mężczyźni, wracający z pierwszej zmiany, mieszający się z płaczącymi kobietami. Czy kiedykolwiek bywa inaczej? O czternastej rozpoczyna się pierwsze kontruderzenie milicji, wyposażonej na razie tylko w pałki i tarcze, której towarzyszy tuzin psów. Pierwsze barykady z ławek, pierwsze kamienie (przydały się zarówno rozbierane „murki” osiedlowe, jak i materiały zwiezione już na budowę tysiąclatki). Pod naporem manifestantów wycofana zostanie pierwsza armatka wodna (wieczorem ich liczba wzrośnie do pięciu). Odłączone zostają telefony, tuż przed dwudziestą ogłoszony zostaje stan alarmowy dla wszystkich komend MO w Krakowie; posiłki ZOMO jadą z Kielc, Tarnowa i Rzeszowa. 

To się nie mogło udać, nie tylko na poziomie batalistyki ulicznej. Zgromadzeni ludzie nie mieli przywódców ani planu, teren nasycony był agenturą; po dwudziestej pierwszej odcięto prąd dla całej dzielnicy, co potęgowało zamieszanie. Udało się podpalić kilka gazików, manifestanci zaatakowali kamieniami, a potem usiłowali podpalić siedzibę Rady Narodowej. Główny szturm rozgrywa się godzinę przed północą: później są już tylko kolejne grupy usiłujące „odbić” krzyż i rozpoczęte nad ranem, gdy tylko się rozwidniło, aresztowania. 

Policzono aresztowanych (493, w tym pięćdziesięciu nieletnich), policzono rannych: w szpitalu leczyły się dwadzieścia trzy osoby. Sześć – od ran postrzałowych, co pokazuje, że nawet najsurowszy zakaz użycia broni palnej (taki wydał jeszcze po południu komendant wojewódzki MO) może nie poskutkować: Jan Lis, o którego dalszych losach nic nie wiemy, trafiony został kulą w klatkę piersiową. To i tak nieźle jak na 140 zużytych sztuk amunicji. Manifestanci jednak również dzielnie stali, celnie rzucali: rannych zostało aż 181 ZOMO-wców. Krzyż wywieziono: kolejną zgodę na budowę kościoła (jednak w innym miejscu) Władysław Gomułka wydał dopiero siedem lat później: tak stanęła w Nowej Hucie „Arka Pana”. 

W tej spolaryzowanej opowieści o dzielnych kobietach i groźnych ZOMO-wcach umyka jednak jeden istotny element: opowieść o poszukiwaczach kompromisu. 

Wiemy bowiem, że bezpośrednim impulsem prowadzącym do likwidacji krzyża była nie tyle szlachetna ambicja wzniesienia kolejnej szkoły podstawowej, ile obawa przed prawdziwą katastrofą wizerunkową. 13 kwietnia, a więc dwa tygodnie przed „walką o krzyż”, na konferencji w prezydium Rady Narodowej Krakowa omawiano program obchodów dziesięciolecia Nowej Huty; obchodów, które zaszczycić miał osobiście I sekretarz, wmurowując przy tej okazji kamień węgielny pod nową szkołę. Fotoreporterzy, Kronika Filmowa, towarzysze z zagranicy – wszyscy zobaczyliby „Wiesława” z kielnią, a w tle – wnoszący się krzyż. Czy można sobie wyobrazić bardziej gorszące zdjęcie? 

Decyzja o usunięciu krzyża zapadła właśnie wówczas. Odpowiedzialnym za infrastrukturę na nowohuckich osiedlach była jednostka zajmująca się rozbudową miasta – wspomniana już wyżej Dyrekcja Budowy Osiedli Robotniczych. Na jej czele stał Bogumił Korombel (wybrany zresztą na to stanowisko głosami załogi podczas październikowej odwilży), jego zastępcą był inż. Adam Koczur. I tu władze spotkały się z niespodziewanym uporem: obaj urzędnicy wysokiego szczebla zgodnie stwierdzili, że „krzyża nie trzeba usuwać” i że nie przyłożą do tego ręki. 

Odmowa polecenia służbowego, i to w tak delikatnej sprawie? Łatwiej to zrozumieć, wiedząc cokolwiek o przeszłości obu architektów, niemal tak emblematycznej jak narodziny Nowej Huty. 

Obaj repatriowali się do Polski z „kresów” w roku 1945: Adam Koczur urodził się i do 24. roku życia mieszkał we Lwowie, Bogumił Korombel znalazł się podczas wojny w Wilnie, gdzie działał w strukturach miejscowej Armii Krajowej. Po wojnie młody ekonomista znalazł się w gronie doradców w Ministerstwie Przemysłu – ale na skutek donosu o współpracy z AK przesiedział pół roku w więzieniu, skąd (jak zaświadcza jego żona, krakowska pisarka Natalia Rolleczek) wyreklamował go sam Hilary Minc… Po Październiku Korombel wszedł, z wyboru załogi, do władz Huty, a następnie DBOR. 

Nie zachowały się zapiski ani relacje, z których dowiedzieliśmy się o dylematach obu budowniczych Nowej Huty w kwietniu 1960 r. To pewne, że do zniszczenia krzyża nie przyłożyli ręki. I nie spadło na nich odium „antychrystów”: Korombel działał w Społecznym Komitecie Odnowy Zabytków Krakowa – głównym instytucjonalnym protektorze przedsięwzięcia tak niecodziennego, jak Piwnica pod Baranami. Adam Koczur przez kilkadziesiąt lat związany był z arcykrakowskim klubem sportowym Wisła; przez piętnaście lat był prezesem jego rady seniorów. Krakowscy bene merenti, bezradni świadkowie barbarzyństwa. 

W tekście oprócz powszechnie dostępnych opracowań wykorzystałem następujące materiały: 

Piotr Kapusta, „Nowa Huta – miasto bez Boga?”, Ogród Nauk i Sztuk, 2011
Jerzy Ridan, „Krzyż nowohucki. Dzieje walk o wiarę i wolność”, Krzeszowice 2006
Ryszard Terlecki i in., „Nowa Huta – miasto walki i pracy”, Kraków 2002

Wojciech Stanisławski

Źródło: MHP